Hybridcivilsamhälle: En tanke vidare, – från ”kulturradikalism” och kulturkonservatism till ”naturkulturradikalism”

I min värld skulle det vara möjligt att diskutera Hägglunds diskussionsinlägg om ”vanligt folk” (http://www.dn.se/opinion/debatt/sveriges-radikala-elit-har-blivit-den-nya-overheten-1.954221), Politik och hans undertryckta hat mot den intellektuella elit som han menar styr och ställer i den kulturella offentligheten ifrån en annan position än en strikt Politisk, i den meningen som Palmås beskriver här: http://www.isk-gbg.org/99our68/?p=356 ). Jag är egentligen inte intresserad av att diskutera Hägglund på Hägglunds premisser eller ”kulturradikalism”, utan snarare ”ontologisk politik” och hur det som diskuteras vid köksborden kanske har en långt mer ”hybrid” karaktär än vad jag först tänkte.

Palmås föreslår att politik inte kanske främst bör förstås eller framhärda i enlighet med den moderna konstitutionens (Latour 1987; Latour 2005) uppdelning av kultur som populerad av, just det, människor på ena sidan, och natur, ekonomi eller teknologi (ofrånkomliga och deterministiska tekniska framsteg, ekonomins järnlagar, naturlagar) som externt existerande lagbundna objekt på andra sidan. Och, det är precis det här som är det som Hägglund missförstår när han i sin karikatyr anklagar exempelvis normkritiken eller queerteori osv. för att vara lager på lager av ”sociala konstruktioner”, Maktanalyser och ett pågående påhejande av allehanda minoritetsskillnaders rättigheter. Queerteori och feminism, så vitt jag förstår utvecklingen inom vissa delar av dessa filosofiska inriktningar, är inte medspelare på de här premisserna, utan utgör snarare en långt ”radikalare” utgångspunkt när det gäller vad liv, natur, teknologi, ekonomi och människa beträffar. Åtminstone om jag förstått vad författare som Parisi, Haraway, Strathern, Bennett, Terranova, Clough m fl. beskriver. Och när ”kulturradikaler” menar att det hela handlar om att dekonstruera strukturer av  förtryckande normer, det som också är Hägglunds egentliga måltavla, är inte de heller med på banan när det gäller politikens ”hybrida” natur. Ett alternativ till denna position är, som jag tror att Palmås menar, en fråga om att välja en pragmatisk naturkulturradikal vändning, i meningen av att också saker – t.ex. filer och BitTorrent-teknologi – är politiska och därmed sådant som bör lyftas in till politiska övervägningar. Grejen är att det som Hägglund, kulturkonservativa och ”kulturradikala” menar är politik och dess egentliga fält: ”Kulturen” (politik, normer, civilsamhällesaktivism osv.) också är ”hybrider” (anti-modernistiska) till sin ”natur”. I allt större utsträckning är just det som ”folk” diskuterar kring köksbordet, frågor som skapar intresse och nya gruppformationer samt därmed nya normer och värden, just det, tekno- eller biosocialiteter (naturkulturer för att tala med Donna Haraway, Bruno Latour och Palmås).

HybridCivilsamhället och ”the things of politics”

När Palmås skriver: ”Att den politiska kampen utkämpas inom ett väl avgränsat fält – “Kulturen” – som är fritt från icke-människor (teknologier, artefakter etc).” är det en alldeles förträfflig formulering som knyter an till en mer ”radikal” förståelse av hur just sanningar (om liv, vad det innebär att vara människa, vad liv är osv.) deltar i framväxandet av kulturella identiteter, värderingar och aktivism. Ja, civilsamhället är i allra största grad också det ”hybrid” till sin bio-tekno-ekonomiska natur. Tänk exempelvis på sjukdomsrelaterade gruppformationer, genetikrelaterad aktivism och sådant som olika drogrelaterade sammanslutningar med fokus på att lyfta frågor till allmän diskussion i det offentliga rummet. Psykofarmaka framtagen för att påverka mänskligt beteende är i allra högsta grad ett exempel på hur ”Naturen” är artificiell, i samma mening som ”the human genome” programmet förändrar idén om liv och vad ”natur” är genom att visa hur artificiellt livet kan vara. Sådana ”saker” och hur de definieras och beskrivs bildar nya förutsättningar för att tala om civilsamhällets hybrida karaktär.

Det är inte bara ”saker” som visar sig vara politiska i definitioner som har att göra med filer, bits och informationslagringstekniker, även DNA, gener, ”livet”, AIDS (”health activism”), ”energi/miljö” osv. blir politiserat på ett liknande vis. Antropologen Paul Rabinow (1992) har använt sig av begreppet ”biosocialitet” för att beskriva denna process. Begreppet kan användas för att förklara framkomsten av nya grupper med gemensamma intressen och skapandet av t.ex. ”biologiska identiteter” (jmf identitetspolitik). Det utgör således ett intressant exempel på vad Bruno Latour skriver om som ”reassembling the social”, och hur nya kunskaper, sanningar och förståelse av liv är och vad människan är – förändrade förhållningssätt och insikter – kan involveras i ”reassemblings” av kulturella, sociala, ekonomiska och politiska praktiker; ”saker” som omdefinierar liv, t.ex. genetiskt betingade sjukdomar, alkoholism som ett sjukdomstillstånd som regleras på kemiskt väg, kemiska substanser som inverkar på depressioner osv., (omklassificeringar av sjukdomar som beroende av misstänkta gener, kemisk obalans, rubbade belöningssystem osv.) inverkar på identiteter och vad man uppfattar som att man kan göra åt dem. Nya tillfällen öppnar sig för att identifiera sig med andra, och sig själv; organisering sker på nytt vis i ett ”hybridcivilsamhälle” (t.ex. ”health activism”, ”health advocacy”, ”green living experiments” osv.)

Photo credit: Colin Beaven

Filosofen Noorje Maares (2007; 2009) har diskuterat en rad liknande exempel i sina studier av ”green living experiments”, där nya former av ”grön aktivism” öppnar upp tillfällen för människor att engagera sig på en konkret vis i relationer till hemmet och de sociomateriella arrangemang varmed man låter sina rutiner och vardagsvanor omstruktureras tillsammans med t.ex. energimätare och egenhändigt ihopknopade bloggar. Att på det här viset erbjuda vardagens och hemmets materiella objekt att delta i formationen av nya offentliga angelägenheter där ”naturkulturradikala” experiment kan delta i den ”ontologiska politiken” och sprida engagemang i människors vardag utmanar traditionella föreställningar om var Politik görs. Civilsamhällets 1990-tal, där fokus i den akademiska debatten framför allt kom att handla om de ”de nya sociala rörelserna”, normer/”Kulturen” och minoriteternas rättigheter, kan möjligtvis breddas med ett ökat intresse för ”the things of politics”, där sådana sociomateriella experiment som exempelvis ”green living” och offentliga angelägenheter utgör pragmatiska ”naturkulturella” delar av ett framväxande HybridCivilsamhälle.

ANT, ”kulturlighet” och emergens

Adj.1.neighbourly – exhibiting the qualities expected in a friendly neighbor (http://www.thefreedictionary.com/neighbourly)

Jag funderade på titeln på Latours senaste bok, Reassembling the Social (2005), och samtidigt återkom hela tiden en tanke på begreppen kultur och kulturlighet som gäckat mig på sistone. Det hela slog mig medan jag satt och svarade på ett e-postmeddelande från en kollega där vi diskuterat frågan om normer och assemblage (DeLanda 1997; 2006). Jag blev intresserad av att konstruera ett assemblage där dynamiken mellan element, inklusive normer, kunde fungera tillsammans med vardagsexempel och tanken på emergens. Min idé om det hela var tämligen oöverlagd, jag kan inte så mycket om normteori, men såg ut ungefär så här:

Normer och assemblage(?):

Ett assemblage är ju, vad jag utgår ifrån, en dynamisk sammankoppling av singulariteter (olika element; människor, hjärnor, kroppar, institutioner, teknologier, planer, skolreformer osv.) som tar bort fokus från subjekt/objekt relationen, men som på olika sätt behåller ett slags specifik identitet. Normer i någon mening borde ju absolut vara del av en sådan ”relativ invarians”. T.ex. normer i skolan osv. som upprätthålls eller hålls efter med hjälp av olika kontrollinstanser, rumsliga och tidsliga beteenden etc. Det som egentligen är det intressanta, åtminstone med D&G:s formulering av sitt projekt med assemblage och de ständiga ”flyktlinjer” som skapar just den där variationen i ett annars till synes stabilt tillstånd ( ”norm/-al-tillståndet”) är kanske anomalins (den mutationsbenägna variationen på mikronivå) roll: krafter som potentiellt skapar förändring; det som undergräver helheter och olika art-normer, exempelvis ”arten” skola och ”skol-normer” (nya sätt att lära; avarter från traditionella stereotypa föreställningar om lärande; nya fysiska förutsättningar med teknologier, lokaler, träning med grupparbeten istället för individuellt lärande för att stimulera diskussioner osv.). DeLanda, som är assemblage-fantast, har ju också skrivit en del av normers roll i generering av kulturella assemblage som sociala grupper, språk osv. Han menar att normer är ett slags replikatorer som lärs in i vertikal riktning (t.ex. genom föräldrar eller kanske lärare till barn och studenter). Men dessa finns ju också alltid i relation till sådana aspekter som ”ordnar” eller håller efter upprepningen; olika ”enforcement mechanisms” (tänk Foucault här; eller grupptryck; eller regeringskansliet eller vilka det nu är som formulerar uppträdandekoder för skolan; eller objekt som en fartbula och korridorer med videokameror). Så jag skulle, utan att direkt kunna det där, också tro att normer kan tänkas som ett slags ”performativ” makt, men som med allt annat, i relation till dess roll i en heterogen sammansättning av element som inte kan reduceras till det specifikt ”diskursiva” (slå mig inte för att säga så, men annat än tal)? Dessutom är ju normer alltid utsatta för konkurrens av andra flöden som sprids horisontellt istället för vertikalt; t.ex. i skolan skapas ju normer som traderas vertikalt i former av påbud osv., men där finns ju en uppsjö av andra idéer och regler som utvecklas genom interaktion mellan lärare, mellan studenter osv. som liksom existerar i samvaro med varandra.

Vad som slog mig i efterhand var något som kanske inte direkt har med normer att föra, utan snarare med ”kulturlighet”; generering av ”enhetlighet”, inklusive preferenser (individuella och kollektiva), normer och värderingar. För om det är så att en skola, inklusive alla de aspekter som räknas upp i tankarna ovan, plötsligt börjar bete sig – relativt kontinuerligt över tid – i form av ett mer eller mindre kontinuerligt mönster, skulle man då kunna tala om att det är frågan om att skolan s a s har en viss typ av ”skolhet” över sig. Det förefaller som att ett specifikt samspel mellan dessa komponenter kan komma att uttrycka exempelvis en skola som ”skötsam”, där förstås en hel del normer av olika slag deltar i upprätthållandet av denna skötsamhet; ”skötsamhetskultur”. Det skulle innebära att det evolverar en mängd olika ”arter” av skolor”, där variationer och mikromutationer pågår hela tiden och där förskjutningar sker. Som hela tiden måste relateras till olika ”enforcement mechanisms”. För att förklara exempelvis ett grannskap, kan man lite elakt, påstå att ”social science” framhåller sådana abstrakta strukturer som Klass, Makt eller Rasism. Medan ett mer ANT-inspirerat perspektiv snarare ser till varje grannskap som en serie händelser där ”grannskaplighet” och grannskap uppstår, inte något som kan tas för givet eller som existerar oavsett interaktion.

Vad menas? Jo, istället för att utgå från exempelvis Makt, kanske man väljer att utgå från en fartbula. I ett område där det bor barn bestämmer man sig för att placera ut fartbulor. Bilar saktar ned och effekterna av snabba billfärder i former av rädda barn som beter sig annorlunda på grund av bilarna förändras; effekterna av snabba bilfärder ”översätts” till att hanteras av fartbulorna. Kidsen, nu fria att leka på andra sätt, hänger sedan med varandra, lekarna tar nya vägar och därmed deras samvaro tillsammans. Sedan kanske ungarna, som ofta hänger många tillsammans åt gången, kilar hem till någon av familjerna för att leka inomhus. Föräldrarna lär känna barnen, som leder till att de telefonerar till andra föräldrar. ”Ja, Bosse är här, jag säger till honom att det är mat kl. 18”. Interaktionen leder till att man skjutsar andras barn till fotbollsträningen och så vidare; man utbyter tjänster och gentjänster, grannskaplighet börjar utvecklas och grannskapet blir verkligt. Grannskapet agerar som en aktör att räkna vid exempelvis påbud från kommunen om sophämtning eller när pizzerian intill vill öppna uteservering. Detta utan att involvera abstraktioner som Makt in i ekvationen. Det är ju förstås inte så att vägbulan ensam ger grannskapet, utan samspelet mellan en mängd olika element ger upphov till en entitet en skalnivå upp, så kallad emergens. När grannskapligheten väl uppstått är det exempelvis svårt att bortse ifrån hur tjänsten som killen i huset bredvid erbjöd mig förra veckan också genererade ett flöde av interaktioner i former av gentjänster. Men där finns också andra moment av mer ”begränsande” karaktär; det kanske inte ses med blida ögon om grannens hustru kommer hem med en okänd man. Ryktesspridning, överträdelser och endogena tillstånd genererade av säkerhetskontroller utvecklas som håller grannskapligheten vid liv. Grannskapet, som existerande entitet, agerar tillbaks på de delar (familjer osv.) som utgör de delar varmed helheten uppstår. Tills den dagen då något går snett och jämviktsläget förskjuts för långt. Någon kanske spelar för hög musik och grannen i huset bredvid blir så förbannad av misskänningsgärningen att han nitar grannen. Det hela eskalerar till obalans och musikterroristen flyttar. Det hela resulterar i en kaskad; övriga grannar känner inte längre igen sitt område, grannskapet är sig inte längre likt, det är bäst att flytta innan det går för långt. Man kan förmoda att området och de nya boende som flyttar in gemensamt genererar ett nytt jämviktstillstånd, nya ”comfort zones”. Det hela är ett förlopp där mänskliga och icke mänskliga aktörer relateras allt mer eller tätare samman till att till slut bli ett grannskap och granngemenskap.

Massumi och affektreklam: marknadsföring, varumärkesekonomin och affekt fortsätter:

                If we wait for threats to fully materialize, we will have waited too long. We must take the battle to the enemy, disrupt his plans and confront the worst threats before they emerge. In the world we have entered, the only path to safety is the path to action. And this nation will act.

                    – George W. Bush1

(POTENTIAL POLITICS AND THE PRIMACY OF PREEMPTION: Theory & Event 10:2 | © 2007 Brian Massumi,  http://muse.jhu.edu/journals/theory_and_event/v010/10.2massumi.html)

När jag läste dagens GP upptäckte jag till skräckblandad förtjusning hur ännu ett spännande exempel på ”ad-affect” presenterades. Att det tangerar den affektmoduleringslogik som nämns i citatet ovan från den förste president Bush blev uppenbart. Därför ska jag också använda mig av filosofen Brian Massumis (2002) tankar om hur affektmodulering bidrar till dagens ekonomiska, kulturella och systemiska organisering. Mer om det nedan, först lite kuriosa kring ett dagsaktuellt exempel på just detta.

Denna gång var det företaget Tele 2 som använt sig av direktadresserad reklam till svenska konsumenter med små barn, populationen svenska småbarnsföräldrar. Genom att anspela på abstrakta, potentiella händelser som involverar föräldrars relation till sådant som risk, rädsla och ansvar (empati för sina och andras barn), kläddes reklamen för Tele 2:s nya Comviq-kontantkort i besvärjande ”affektrelaterade” former. Det är intressent hur den nya tjänsten som erbjuder småbarnsföräldrar att öka sina trygghetskänslor – genom att förmedlas med en avslutande kommentar: ”ICE en försäkring som vi hoppas att du aldrig behöver använda” – talar i framtidstermer, i former av det som skulle kunna hända. Det vill säga affektmodulering. Vi kan formulera det hela enligt denna formel: sjösättandet av ”reklamaffekt” systemet (injektioner i former av direktreklam till populationen småbarnsföräldrar) fungerar som ett alarmsystem; det aktiverar rädsla och oro hos subjektet som en direkt nervös/neurobetingad respons (kroppsaffekt eller ”affect schema” som Protevi kallar det), som i sin tur kan beskrivas som småbarnsföräldrars disposition att agera. En disposition som tränas genom att ”hela tiden vara spänn”; känna av hot i omgivningen mot sådant som potentiellt kan utgöra risker för barnet? Detta kan ju förstås vara en överdriven analys, men tanken är (o)roande…  

 

 

 

Hur som helst, jag vill tolka detta som ett exempel på vad Brian Massumi (se vidare 2002) kallat för ”the primacy of preemption” när han argumenterar för hur affektmodulering intagit en hegemonisk position inte bara inom politiken (tänk diskussionerna om hotbilder och alarmsystem efter 9/11), utan även det ekonomiska fältet (se även min post om ”affekt som nödvändigt kulturvetenskapligt fält”). Massumi argumenterar för att dagens kapitalistiska system spelar en central roll för cirkulationen av rädsla (affekt) bland befolkningspopulationer, men här ser vi också ett tydligt ”småbarnsförälderssegment” som direkt interpelleras via direktreklamens kanaler:

Föräldrars rädsla kan utnyttjas i mobilreklam

“En försäkring vi hoppas du aldrig behöver använda”, stod det i reklamen för ett Comviq-kontantkort. Nu ska Konsumentverket granska om kampanjen rider på föräldrars rädsla.

Strax innan skolorna började i höstas skickade Tele 2 ut direktadresserad reklam till svenska hushåll. Där marknadsfördes ett särskilt kontantkort för mobiltelefoner.
Det speciella med kampanjen var att den riktade sig till föräldrar och barn som nu efter sommarlovet skulle vara ifrån varandra.
Enligt Konsumentverket är budskapet att konsumenten ökar barnets och sin egen trygghetskänsla om man använder kontantkortet, i motsats till om man inte gör det.
I slutet av reklambladet förstärks intrycket. Där står det med versaler att “ICE en försäkring som vi hoppas att du aldrig behöver använda”.
ICE är en internationellt gångbar förkortning som uttyds In Case of Emergency – i händelse av nödsituation. Under ICE kan du till exempel lägga ett telefonnummer i din mobil till den person du vill ska kontaktas om du hittas skadad.
Om något skulle hända barnet hade det alltså hjälpt om de hade haft kontantkort. Dessutom uppmanades konsumenterna att skynda sig att fylla på kortet med pengar – före den 31 augusti fick kunden en bonus på 100 kronor.
Av detta drar Konsumentverket slutsatsen att reklamutskicket är otillbörligt och strider mot god marknadsföringssed. Reklam får nämligen inte utan vägande skäl anspela på rädsla eller fruktan eller utnyttja olycka eller lidande.
Senast den 17 september ska Tele 2 ha svarat på kritiken.

(GP 2009-09-04)

Smitt(onto)logi och affektbomber: virtuella trygghetskulturer

Kopplar vi på ett smittontologiskt perspektiv (Kullenberg & Palmås 2008) på det här skeendet ser vi en potentiell ny ”rädsla-oro-baserad” föräldraekonomi växa fram som baseras på ett slags trygghetskulturella värderingar där framhävandet av förmågan att snabbt hantera riskmoment framavlade på delvis konstruerad manér av smarta marknadsförare utgör en central del. Spridningsmomentet för just det här segmentet av befolkningen – småbarnsföräldrar i kombination med modern kommunikationsteknologi (snabb överföring av data) – borde ju tillsammans med de väl utbyggda teknologiska grundförutsättningarna för mobiltelefoni, samt billigare versioner av de mest populära mobiltelefonerna, utgöra en fantastisk ”smittohärd” för sådana injektioner (affektbomber) som Tele 2 injicerat i ett redan fullfjädrat flöde och de investeringar som gjorts bland landets småbarnsföräldrar. Det fina i kråksången är förstås också att det inte finns några direkta socioekonomiska, könsrelaterade eller etniska hinder för en spridning av smittan; mobiltelefoner blir allt billigare, användning av kontantkort är ganska enkelt att kontrollera, småbarn finns bland delar av hela den svenska populationen av konsumenter, produkten utger sig inte för att direktkommunicera specifika statusgrupper eller andra socioekonomiska livsstilskategorier. Snarare utgör väl segmentet småbarnsföräldrar ett relativt universellt medium för just en sådan idé som marknadsförs genom att påtala risken av att inte ta ordentlig hand om dina egna och andra småbarn?

Affekt som nödvändigt kulturvetenskapligt fält

Intresset för affekt inom humaniora och samhällsvetenskapen ska förstås som en utveckling där utgångspunkterna är många, men de strålar samman i ett problematiskt förhållande till kulturvetenskapens fokus vid mening som kulturens och det kulturellas definierande element. Allt från mode till film till musik till politik till mat till kropp till landskap; kulturvetenskap handlar nästan alltid om vad saker betyder. Ungefär som när Tolkien skrev om Enternas saktmodiga diskussion om huruvida de skulle gå i krig med Saruman i Sagan om Ringen framställer kulturvetenskapen allting som talande – även träden – oavsett de vill eller inte.

Bortom denna fäbless för gångna tiders inspirationskällor; den dubbla hermeneutiken, semiotiken och ”kultur som text” hägrar intresset för det som metoder ämnade studiet av mänsklig mening och tolkning inte når (Barthes, Levi-Strauss, de Saussure, Ehn/Löfgren m fl.). Vi lever i en värld av affekt. Flera välrenommerade kulturvetare (Clough; Massumi; Deleuze; Lury; Thrift m fl.) menar att modulering av affekt på populationsnivå är en central aspekt av vår nutida värld, en säkerhetslogik som delas av både ekonomin och samtida kontrollmekanismer (Thrift, Glough, Deleuze). En expansion av våra tillgängliga studiefält, begreppsapparater och metodologier är därför nödvändig när ”affektmoduleringens logik” inte organiseras via mänsklig agens eller medvetandet, utan snarast via en materiell ontologi där icke-mänskliga agenser, kroppar och affekt utgör fokus. Filosofen Brian Massumi (2002) menar att affekt inte är en handling, utan kapaciteten att affektera och att bli affektera. Dessutom erbjuder det möjligheten att tänka ett ”utrymme” av överflöd; affekt flödar över i relation till medveten perception och är subindividuell. På flera sätt problematiserar affektbegreppet både socialisering genom att egentligen fungera ”försocialt” som kroppsaffekt och ett Foucault-inspirerat disciplinbegrepp genom att inte enbart fokusera på det meningsfulla, normalisering och medvetande (disciplinära kroppar och sinnen), utan även (okontrollerbara) sinnesintryck på gränsen för det fenomenologiska. Man kan undra om det finns några anledningar till att detronisera meningsbegreppet från dess centrala ställning som kulturvetenskapens självklara centrum. För vissa gör det naturligtvis det. Det är en av flera anledningar till att affektbegreppet lyfts fram som ett alternativ. Musik är ett självklart exempel på kulturella former som vägrar låta sina kvaliteter inramas genom att förstås som språk (se min kollega etnologen Jakob Wenzer 2007). Musik är något som genererar affekter. Men, för att klargöra en viktig sak; det handlar inte om att exempelvis musik, eller vad vi nu talar om: konsumtion, mode eller reklam, inte också är meningsfull. Snarare att vissa saker inte låter sig förstås utan att tänka eller uppmärksamma dess affektiva dimensioner. Denna dimension, vilket bör understrykas, måste förstås som sammanflätad med den musikaliska (addera valfri praktik) erfarenhetens kroppsliga natur: de fysiska, konkreta kvaliteter – ton, karaktär, kvalitet och konfiguration som relaterar till praktikens icke reducerbara materiella karaktär. Som Brown och Stenner uttrycker saken:

[…] ”euphoria and dysphoria are not the ground of any given emotion any more than musical harmony is the ground of the simultaneous tones which give rise to it. The names of the many emotions we experience aer merely the names given to differently assembled euphoric or dysphoric relations, akin to chords” (Brown & Stenner 2001: 95, citerade i Thrift 2007: 179)

Vikten av att uppmärksamma denna dimension, som sträcker sig långt bortom musikstudier, kan illustreras med vardagliga praktiker. Föreställ dig en föreläsningssituation och hur ditt röstläge, tonen som används för att adressera ett ämne eller en student, bestämmer responsen till det som sägs på ett mer direkt sätt än vad innehållet i det som sägs gör. Stämningar, tonläge, karaktär, intensitet. En semiotiskt (kulturanalytiskt) inspirerad tolkning av situationen kan säkerligen säga mycket om de koder som implicit medverkar att organisera föreläsningen som social situation med roller, positioner och regler, men fångar inte upp den ”kroppsaffektiva” kvalitet som hörandet, ett högt och agiterat röstläge eller en sövande och melodisk framställning innebär. Skillnaden är naturligtvis lika påtaglig när vi använder olika toner för att kommunicera med våra husdjur, som inte ens har ett språk, men där rösten förmedlar energier mellan kroppar i en spridningsrörelse av krafter utan sådant som meningsinnehåll eller ett kodat meddelande att tolka.

The Topology-approach to Culture and Manuel DeLanda

Since I’ve already began writing on a topological approach to cultures and culture-generating processes, I might as well prolong the pain by trying to include other writers, outside the ANT-school of thought, that might contribute with concepts for thinking “topological cultural theory”. Philosopher Manuel DeLanda (1997; 2002; 2006) explains topological thinking so that it includes all potentialities of a system, and he claims group theory can explain how those potentials might be affected to generate actual forms (stable state). Thus, breaking with (something that I now little or nothing about) geometric essences or properties (but I have translated these concepts into topographic and typological culture concepts in previous posts) – defined by DeLanda as ideal forms – (say a cube, crystal, globe, sphere, zebra, language, democracy, hierarchical organization, culture etc.) in favor of topological forms allows DeLanda to theorize forms as something that happens when “stuff” (elements with capacities to be affected and to affect) rotates, stretches, folds and so on, and not by comparing them to ideal forms. What DeLanda provides, through recourse to Deleuze’s body of work, is process ontology of mechanisms of immanence. He explains how to make use of the resources that generate form. Instead of a hierarchical ontology of spheres, organisms, and essences (that are supposed to work back at the elements that formed them without any causal links, i.e. they are actually without cause, an “outside source”, a god-send telos working as guide, already there, fully formed in a Platonic heaven), he treats all structures as spatial individuals created through causal (“triggers”; cascades) mechanisms/processes. DeLanda extends this ontology of scale (interacting cells as parts of organs/organisms, inhabitants plus flow of goods or energy as parts of cities, individuals and groups as parts of social movements) in his books to cover social, biological, physical, cultural, linguistic, economic and political complexity, and the main contribution, as far as I am concerned, is his focus on processes (contact; interaction; meshing; symbioses; transmission; diffusion; segmentation; selection etc.) that “work” on various materials. According to DeLanda spatial structures (for instance cultures) are not classified by its properties or “measurable” extensities (actualized, different than other cultures and defined by already actualized properties), but their relative invariance under transformation. What is important, then, is the capacity to enter into relations and to remain unchanged when affected by interacting parts (cells, individuals, inhabitants, traits; their interactions do not – at least not necessarily – transmit into change).  One example drawn from DeLanda’s assemblage theory (2006) is his idea of Weber’s ideal types as topological spaces: interacting parts form an emergent whole (the hierarchical organization) that gives rise to roughly three different states of “relative invariance” that define it as a spatial structure – in this case an authority structure (rational-legal, charismatic, traditional).

DeLanda’s work in Intensive Science and Virtual Philosophy takes it departure from mathematics and the theory of groups (I interpret this as multiplicities, following Deleuze). As I tried to define this topic that has been floating around in my thoughts, nagging away ever more aggressive lately, I looked into one of the writings of another favorite writer of mine, namely distinguished autodidact “street” philosopher Manuel DeLanda. Born Mexican, now living in New York, DeLanda has developed his very own branch of “assemblage theory”, drawing heavily on the concepts of the Deleuzian vocabulary and from the fields of complexity theory. Even though DeLanda has paved his way into the social sciences with his book on Social Complexity (ref 2006), it was in his major work on “the intensive sciences” (dynamic physics; post-Newtonian science) where he first elaborated the clear concept vocabulary needed to distinguish Deleuzian “realism” and the idea of an “abstract real” realm called “the virtual”. For many readers the concept of the virtual could of course connote something like a “non-realist” stance to the world, thus connoting a world of image, a Baudrillardian world of signifiers endlessly playing, changing positions. Not so for Deleuze or DeLanda, for whom the virtual is just as real as the actual (state of affairs, set of elements, actualized being, stable state being of a dynamic system). But, to fully understand the virtual’s relationship to the actual, the concept of the intensive – a third ontological dimension of the Deleuzian approach – could be of great help. For where the actual connotes “the current state of affairs”, the virtual is that dimension of the real that wasn’t taken, the road never trodden, the potentialities inherent in all matter, energy and information not to be found in actualized states as stable states. The intensive, quite much “in contact” with the virtual, is that process whereby flee-floating matter, energy, and information – the intensive genetic flux – “actualizes”, or better, “contracts” layers of intensive flow into from; i.e. form-giving, “chaotic-contracting” processes according to which matter-energy is given form. Why should we talk of such bizarre contexts such as the intensive and the virtual? According to Deleuze and DeLanda the world is not exhausted by its actual forms, entities already given their shape, but the intensive whereby matter is given form, and the virtual which guides without a firm hand (immanent connections made without recourse to any transcendental agents or inert/passive matter) – i.e. the “quasi-cause” inherent in all matter – are potentials, affects and “edges” of change whereby “things” either change or thresholds where a system breaks out of its comfort zone and becomes something else. Think of the way a small encounter with your car when it breaks down could both throw you into a state of rage and uncontrolled anger, and sometimes it doesn’t seem to bother you at all.  These two “states of mind” could be examples of a system that changes, enters a certain “basin of attraction” where the system has reached a stable state/intensive state continuum. The stable state that we can refer to the steady state is the actualized state of affairs; it is reached by “contraction” or by cancelling underlying “intensive states” out. But, Deleuze and DeLanda suggest that these states “co-exist” with each other, only they form a three-dimensional ontological plane; the actual, the virtual and the intensive (DeLanda 2002). This way of thinking is made clear in DeLanda’s writing on intensive systems in his Intensive Science and Virtual Philosophy (2002).

Virtual multiplicities and social movements

Two other works that plunge into the virtual philosophy of Deleuze is of course Empire and the Multitude (Hardt & Negri 2000; 2004), wherein they pose the concept of a multitude that potentially would push through the political realm and become a self-organizing system (somewhat of an anti-thesis of Weber’s ideal types of the hierarchical decision-making machines he pictured at the inception of modern society). Hardt and Negri propose the multitude in a similar way that would DeLanda was he to be interested in making those gestures in political discourse. The multitude is the virtual potential inherent in the current world state of affairs, and resonates quite well with some of the matters that are hold dear by DeLanda and Deleuze (immanence; dynamic processes; affects; assemblages). One can read Empire as the concept of a virtual power of action and the Multitude the intensive labor, the untapped reservoir of action and affect, the labor “outside capitals capture”; i.e. pure intensity and energy. But, as I read DeLanda, he puts a lot more of effort into thinking the intensive realm; the passage of the virtual into actual and the actual “back into” the virtual than do Hardt and Negri. Therefore, again possibly, DeLanda could be a richer source if one is looking for the concrete formation of novel political assemblages than is Empire or the Multitude, but still wants to remain within the contours of Deleuzian ontology.

Instead of looking to deep into the virtual philosophy of Hardt and Negri, and their concept of the multitude (with its Marxist over determinations), the real effort, as far as research on political assemblages and intensive processes giving birth to social change and novel states is concerned, we could look into the works of social movement theorists such as Chuck Tilly, Sidney Tarror and Doug McAdam (2001). These writers are working out concepts for the plane of intensive processes whereby actors important to understand social change and political assemblages are explicated. No needs to care for conceptual babble; what DeLanda terms – with correlation to Deleuze’s ontology – intensive form-giving processes are approximately the same as the processes that McAdam et al name “mechanisms”. Robust processes present in many different historical contexts giving form to larger social entities such as social movements.

Social movement theorists have also developed a repertoire of mechanisms at small social scales, amongst others different sets of brokerage-mechanisms: mechanisms present in processes whereby “stuff” (for instance people or brains) are brought together not previously so; relational brokerage (bringing, for instance, two separate groups together through mediators such as horses, messengers and their objects, or Internet-based e-mailing lists), cognitive brokerage (a process whereby two “frames” (individual or collective) for interpreting events in the external world are put into resonance and form “master-frames”; for instance an anti-capitalist frame or an “anti-globalization” frame collecting several overlapping cognitive frames resonating together into a larger “entity”) and “multiple targeting”, where several different ideoscapes (Appadurai) are brought into contact while activists trying out different abstract categories that afford smaller sets of political and cultural issues to find linkages and connect (for instance “fair trade”; “youth issues”; “immigrant labor rights” etc.), and thus form network-links across movement-borders. There are several other mechanisms that in combination would amount to a complex set of intensive form-giving processes related to the political world and social movement formation (usually very large spatial entities): enforcement mechanisms, dissonances between radical and reformist parts; “hierarchization” and “meshworking” tendencies; dynamic conflict-imbued processes of political opportunity structures; mobilization processes; identity formation (individual and collective) etc.

Topologies, processes and culture

A “subset” to these processes or the “original mechanics” of culture-formation would be Tarde’s theory of association and imitation (1921), examples of micro-events leading up to large-scale cultural entities such as mass phenomena, social norms, linguistic patterns, and cultures (for instance education, institutions, democracy, scientific communities with their theories and truths).  DeLanda tries out something quite similar to Tarde’s theory of imitation and association in A Thousand Years of Non-linear History (1997) but makes use of “sociolinguistic theory” for explaining such large scale entities as French culture (ibid. 199). Following many aspects similar to that of meme theory, DeLanda explains culture as an effect of two flows of matter: the flow of memes and the flow of norms (incl. references to the role played by replicators such as genes and routines and thus not “falling into the memetic fallacy” on missing out on the “subjective” aspects) – both of which are examples (just as in neo-Darwinism) of replicators, only they are active in the cultural registers. Norms are replicated vertically (through institutions such as family, church etc.) and memes replicate horizontally (through social networks, friends, etc.) both of which are examples of enforcement mechanisms (DeLanda 1997: 192). So, there are variations among the elements (vowels, “sonic sounds”, phonemes, traits, dialects, individual differences: enacted through contacts) that are “contracted” (differences are cancelled out; homogenization) through selection mechanisms (for example in-group pressure, social hierarchies, elites, government, informal social network loyalties) that equals intensive social morphogenetic processes that amounts to the same logic that do “surface tension” in the physical register actualizing the process where water-molecules go from dynamic interactions into more stable ice-cubes. Interestingly, DeLanda is not as straight forward in this book on these concepts as in his later accomplishments, and does not explicate the whole ontology of the intensive and the virtual in the same clear language. But, nevertheless, the ontology is there.   

Affective Networks: Varumärkeskultur, konsumtion och affekt

Affective Networks: Varumärkeskultur, konsumtion och affekt

Ett aktuellt exempel på hur affekt empiriskt förekommer i marknadsföring, samt dessutom ger upphov till oväntade effekter (”affect is always felt as effect”, Massumi 2002) är den uppståndelse som tornat upp sig i samband med att svenska Apoteket lanserade sin Apolivareklam. Reklamen har sänts under vår, sommar och höst (?) 2009 med förhållandevis stora och oväntade effekter i former av affekt (rädsla) [Thrift 2007; Protevi 2002]. Reklamfilmerna som producerades för Apotekets Apoliv serie/produkter var 30 sekunders långa filmsekvenser där modellen Adina Fohlin ska illustrera nordiska förhållanden, men många ansåg att reklamfilmen i själva verket påminde om skräckfilmer. I en intervju med Apotekets varumärkesansvarig, Eva Fernvall, berättar hon om hur försäljningen av produkten har fördubblats efter reklamens genombrott och det är högst sannolikt att uppmärksamheten – uppmärksamhet är en bristvara och en energi som måste kanaliseras! [Crary, 200x] – har varit en viktig ingrediens i framgången (Metro, 2009-08-27). Förutom Apotekets eget arbete med att saluföra produktserien har konsumenter på eget bevåg och med hjälp av sociala media som Facebook.com fortsatt att kommunicera, diskutera och hålla uppe intresset för reklamfilmen och därmed produkten. Facebook-gruppen ”Jag är rädd för tjejen i Apolivreklamen” startades som en reaktion bland konsumenter. Detta skedde alltså utanför eller bortom all kontroll från företagets sida och det som är intressant i förhållande till den här postens fokus, är hur detta intresse, den väckta nyfikenheten, kommunikationen, värde-förhöjningen (försäljning) och exalteringen (intensiteten) alltså började eller motiveras av den abstraka driften vi känner som skräck eller rädsla, kanske i kombination med väckt nyfikenhet. Detta affektiva tillstånd – 80 000 konsumenter som är rädda, delar vad Protevi med Deleuze, Le Bon, Thrift och Freud kallar för ”shared affective state” – utgör ett exempel på hur den här typen av icke rationell, känslorelaterade tillstånd, där erfarenheter av skräck, rädsla och motbjudande referenser skapar mervärde, intresse och nya relationer där människors värderingar och erfarenheter enrolleras i ekonomin.

Varumärkeskultur är det begrepp som vi kan använda för fenomenet och det som är i fokus är affekt; tillstånd som inte passerar genom medvetandet, aktualiserade via möten med exempelvis produkter, samt dessutom känner vi dem i dess effekt – dvs. affekt känns som responser av extern stimuli (Deleuze). Massumi (2002) är kanske den kulturvetare/filosof som intresserat sig mest för den s.k. ”förlorade halva sekunden” varmed respons sker innan medvetandet registrerar densamma och positionerar den på skalan av tidigare erfarenheter. Thrift (2007) argumenterar för att nya media och kommunikationsteknologier erbjuder ”fertile ground for imitative transmission of [emotions and] affect”, vilket skulle vara exempel på hur man försöker skapa nya relationer mellan producenter och konsumenter. Den uppmärksammade Apolivreklamen satte skräck i hundratusen svenskar:

 http://www.youtube.com/watch?v=I4R1JMXFAg4 

 Några exempel på kommentarer till filmen visar hur människors tidigare erfarenheter involveras i tolkning och upplevelse av filmen:

“Hon påminner om flickan i exorcisten”,

“SAW-filmerna har ju 18 års åldersgräns, men nu börjar dom visa sånt som reklamfilm”

“Ser ut som hon ska hoppa ur rutan och ta mej”

Så skriver några av medlemmarna i Facebookgruppen “Jag är rädd för tjejen i Apolivareklamen”, som på kort tid fått över 80 000 medlemmar.

Det som håller dem sömnlösa är reklamfilmen för Apotekets nya skönhetsserie. Den 30 sekunder långa filmen har gjorts av Johan Renck och musiken är en gammal folkvisa med nyskriven text som framförs av Sara Assbring, även känd som El Pero Del Mar. (http://www.metro.se/2009/07/29/80977/50-000-livradda-for-apolivareklamen/ 20090827)

Således, reaktionerna på filmen involverade inte enbart produkten, utan även sådant som historiskt sammankopplas till skräckgenren. Men, även kompositionen med en film och bild som ackompanjeras av en gammal folkvisa med tillhörande text resonerar med begreppet affekt och dess verkningar. Det är inte ovanligt att vi liksom omedvetet registrerar sådant som melodier, takter, rytmer och i igenkännandets vanemässiga repetitioner låter våra kroppar lugnas eller exalteras, i samvaro eller sam-rörelse med musiken. Kulturellt betingade “reflexmässiga” och rent kroppsliga affektioner som resultat av hur vi traditionellt uppfattar vissa melodier tangerar kroppsliga rörelser (”shared affective state”). Den vemodiga folkvisan framkallar vissa förväntningar som påverkar vårt humör, vilket samverkar med hur arrangemanget framskapar och organiserar affekt-strukturer som kanske lite förvånande vanligtvis tillhör rädslor framkallade i helt andra sammanhang än att titta på reklamfilm. Rädsla, förväntade hot och vemod resonerar utan att vi s a s överväger våra reaktioner genom att rationellt kalkylera hur vi närmar oss produkten som reklamfilmen är menad att sälja. Vissa som jag pratat med menar i själva verket att det tog lång tid innan de ens visste vad reklamfilmen var reklam för! Intresset väcks men på ett inverterat vis genom att tilltala oss som rädda och hotfullt förväntansfulla.

 1900-tals sociologen Gabriel Tarde hade ett effektfullt begrepp för den här typen av fenomen eller processer, han kallade det för ”somnabulist”, dvs. ett slags halv-medvetet smittande som sker hela tiden.

Actor-network Theory and Culture

Actor-network theory was developed by Latour and his colleague at Mines Michel Callon and the British sociologist John Law. Latour’s version of this theory argues that cultures work as networks, with objects and people as acting and being acted on to create culture. ANT suggests that culture is a process in which objects (the actors, be they human or non-human) and ideas interact on the same level and with the same ability to create change in a culture. The driving force behind the process in these networks is the desire on the part of individuals, institutions, and objects to win acceptance for a particular kind of knowledge (this must be expanded to practices, ideas, memes, styles, fashions, etc). This acceptance is gathered by the actors interacting with one another, sharing and trading knowledge and expanding the network. Thus the scientists at the Salk Institute created and promoted their form of scientific knowledge through their interactions in the lab with each other and with their experiments and equipment, and also with those outside the lab through collaboration, publication, and competition (Latour 1987; Latour and Woolgar 1979). These are important issues for thinking culture as process; or the fluidity of culture/technology/nature hybrids. And, it is a view of culture as the processes whereby certain “traits” – say an idea, a representation, a certain way to greet family-members, a gesture – propagate. For Latour the Pasteurization of France happened through these kind of processes, and a certain “foodculture” or a change in French foodculture came about. Another way to conceptualize these thoughts would be to describe culture through a cultural evolution approach:

 

Culture evolves through the advent of cognitive causal chains, which span across individuals and their environment, and which distribute mental representations and public production in the population and its habitat. Institutions are characterized by the specific causal chains that distribute representations. These chains include representations that cause the recurrence of a series of events and thus regulate the distribution of a set of representations to which they themselves belong. Saying that some cultural phenomenon is an institution is, in this theoretical framework, explaining that some representations that are part of the cultural phenomenon cause it to endure. (Christophe Heintz 2007)

 

Cultures are not [at least not in the way we traditionally allude them to be]topographically closed units (like a village or the Salk Institute; i.e. the traditional anthropological definition of cultures as bound to place, region etc.), nor are they typologically closed (identities or categories of that or this kind of people with certain properties dispersed among the particular population in question; i.e. the version of anthropological definition of culture as “shared values” or “a way of life” that defines you as part of a Culture/a Whole, even though these patterns do exist as results – they are not starting points for an “ANT-informed” version of culture studies). Instead I would say that the focus shifts from product to processes whereby patterns emerges; a dynamical process approach, where Latour would suggest to us that we ought to follow the mediators – “things” mediating and associating stuff into cultures.

Cultures are topologies (emergent phenomena with structures that follow the dynamic interactions between heterogeneous elements giving rise to different more or less open patterns of interaction: culture-processes). One way to conceptualize this topological and spatial recognition that resonates well with contemporary globalization processes is the concept of scapes (Appadurai 1996). What scapes does, as a “thought-image”, is to bring to the fore how culture(s) now can be theorized as spatial multiplicities; global projects such as large social entities works on several different social scales, and various spatial levels. Different temporalities mix with spatial multiplicity. A scape is an intersection of several different scales, and not reducible to any single one. As Sloterdijk would have it, no man is an island; or we are “spheres”, “being-with-the-world”; a household; the womb etc. Cultures as scapes grasp this radically relational and process-like approach to culture-as-process (for instance “globalization”). Still, scales condition each other, act back and push forward (like genes, proteins, cells, organs, organism and environment), without determining the others. They condition and constrain each other. Feed forward and feedback. The scape figure extracts these aspects of the landscape feature of the term. But, Appadurai is keen to remind us that the cultivation in question is not bound to any particular place, but, rather, a process that happens in movement (information flows, immigrant movements, product flows etc.); against gravity (against deep structure, essence, place and identity, etc.). 

 

Sometimes these cultural dynamics give rise to rather homogeneous compounds, like 17^th century French culture with the city of Paris as a strong centre for distribution and controlling a process of cultural homogenization of large geographical areas, populations, customs, language etc. This of course changes with, for instance, the introduction of communication technologies such as railways and later on, the Internet. These material objects and cultural artifacts thus work as sources for cultural change; a state prior to cultural stasis, or stable state “Parisian culture” as in the example provided above. This is one important lesson that we can draw from reading and trying out ANT-methodology in our studies of culture inspired by ANT’s typologically informed process-ontology, theory of translation, or associational ontology. My own interest in this kind of culture-analysis rests with its materialist- and/or “object-oriented” connoctations. I am stutying, or at least plan to study, what I choose to call “Culture of Ethical Consumption”. Given the tools provided by ANT for studying culture, this means that in my case I have to stay close to how, where, with what, by whom, and so on, that cultures of ethcial consumption are translated, where “stuff” gets associated into smaller or larger compunds of actants interested or supporting ethical consumption. What groups are contaminated? What channels, media, Internet etc. provide structures for communciation? What plans, devices, standards etc. mediate “ethical products” and therefore afford consumers to become “ethical consumers”. What social constraints work as “resistance barriers” to such a change? Being ethical isn’t an abstract value to be found in practices already defined by some universal human standard; it is hammered out, afforded and enrolled through various market devices, enlisted demands, plans and lists for purchases, guides, and so on ad infinitum. Also, Culture of Ethical Consumption works on several different scales, not only through networks of actants, object-mediators or material arrangements prescribing certain actions, it also works on several social network-scales; municipal politics, lifestyles and social groups, social movements, families, schools, and ethcial traders or companies. And, importantly, this kind of culture-analysis cannot be done by, for example, textual analysis of documents without considering “discourse in context” (discourse analysis) or economic (Marxist) ideology-critique which give away all answers either to meanings, interpretation, or economic determinations by recourse through a master narrative of social forces acting from the outside on circumsbribed individuals trapped forever in the nets of power (“power game” of Foucault?).

Person-assemblage and living and knowing bodies

I was thinking about a definition of the “person” I was hammering out with inspiration from a reading of John Protevi’s fantastic work on Deleuze, DeLanda etc., and especially on the concept of assemblage and how to conceive of a person as an assemblage. As I recall it, the definition came down to something like this (considered the dynamics of the assemblage-concept as a series of processes with both organizing and “disorganizing” effects):

a “person”: a social and somatic history, and a product actualized from the workings of “intensive morphogenetic processes”, i.e. recurrent social processes (class-ing, gender-ing, race-ing, knowing-processes), best conceived of as an information pattern of habitual behavioral patterns or simply patterns of interaction often stabilized as the mature organism’s recognition making it anticipate things in the same way or act in similar ways (Bourdieu’s conception of habits/habitus as corporeal “skills”, Humes theory of associations of impressions constitutive of a “psychology of affects”, “dispostion to act”).

To “de-personalize”: [...]: according to Deleuze & Guattari (2004) and De Landa (2006) one side of the machinic assemblage faces the strata ["person", repetition of discursive positioning, reproduction of culture within institutions such as families, “enculturation”, body as organism], the other faces the body without organs which constantly undermines the One: the nomadic line of flights that transform the identifiable elements. For example, processes of delirium, situations of intense fear, “happiness pills” inducing change in mood or “temperature” inducing processes where friends of a person may lose their ability to recognize their friend as “the person they used to know” (loss of control inducted on the body-machinery throwing it into another basin of attraction or pattern of behavior), “post structuralist” repetitions outside gender stereotypes, and processes of de-stratification occurring in the physical system:”body-breakdowns” (no signs)

But, when you come to think about it, this really doesn’t come close to catching the embedded-embodied person, at least not as alive or living as one would like to have it. The durational aspects of a living person are probably more of a process-like “thingy”. The person-assemblage includes aspects of doing; the doing and the skills of doing mundane tasks. Persons aren’t only inscribed on by social intensive processes; they aren’t only habitually reproducing themselves; they aren’t only falling into delirious processes whereby they lose themselves; they are also skillful bodies working on impulses and bodily know-how learned over time, i.e. person-processes (not identical to themselves). Persons interact with their surroundings, engage with it and respond to it as they live it. And, if we radicalize this a little bit, every person does so by her own means of encountering strategies, sensibilities and skills. The snake and the mouse do not live in the same habitat, only from a vantage point of the distant observer they might do so, and this is probably true even for persons and their environments (cf. Varela & Maturana 1980). Protevi elaborates on these issues with the aid of the writings of Dreyfus, and he states:

“[…] when we are coping at our best, we are drawn in by solicitations and respond directly to them, so that the distinction between us and our equipment [for example, the mind, the extended mind of notebooks, computers etc. my comments] vanishes (Dreyfus 2007: 254). Protevi proceeds way of phenomenologists Heidegger and Merleau-Ponty, for whom he turns to for further elaboration on the matter on how humans become “being-in-the-world”,

[…]”Heidegger’s and Merleau-Ponty’s understanding of embedded-embodied coping, therefore, is not that the mind is sometimes extended into the world but rather that, in our most basic way of being – i.e. as skillful copers – we are not minds at all but one with the world (254-55; italics in original).

In my world, full of references of course, this seem to move us in the direction of two things: 1) the writings of Bourdieu and the habitus, and 2) the need for further investigation of how to conceptualize how “we” learn by the way of our bodies (to “recognize” body signals, pain, lowering of blood sugar, different smells and intensities, increased levels of hormones, neurological states corresponding to such “person-states” as emotions, feelings, arousal, mood etc.).

Just to wrap up this post I will add another excellent formulation by the hand of mr Protevi. Of course there is much more to say about these matters and the ways by which the body knows (what it means to have a body), so here comes Protevi again:

“For the most part, then, in Dreyfus appropriation of Heidegger and Merleau-Ponty, consciousness is interpretation and not representation, and the body is not the processor of representational information, but the site of interpretative skills enabling our everyday “smooth coping”.

For me this seem to lead all the way to thesis of “mirror neurons” and the bodily skills of humans allowing us to translate information about other bodies without recourse through a consciousness (something that is called “practical transmission”). “Mirror neurons” are proposed to be the neural base of neonate imitation and could be argued, for example, of linking consciousness, the body, and inter-subjectivity through the linkage of empathy. Empathy is basically thought to be the capacity for “shared feelings”, “emotional contagion” or a shared affective state (if we use a Deleuzian vocabulary). Basically, this would amount to aspects of how you feel what I feel, what another person feels, mainly through visual or possibly aural information and the corresponding relapse of movement within the frontal lobe of the brain indicating a pattern and a “body-skill” (?) for such interpretation?

Deleuze, intensitet och ”stekaren”

Introduktion

Deleuzes filosofi sträcker sig bortom det som kan ses, höras, förstås eller förklaras. Således, Deleuze uppfattar mänsklig perception som en ”subtraktion” eller ”kontraktion” av verkligheten eller det verkliga (Keith Ansell Pearson 2001: 417). Pearson menar vidare att Deleuzes filosofi utgör ett slags respons på tidigare ansatser att problematisera bland annat ”insufficiency of the faculties of perception”, och skulle kunna vara ett verktyg att adressera verkligheten eller ting som ”do not explicitly strike our sense or consciousness” (ibid. 418). För att göra den här förflyttningen av fokus använder Deleuze begreppet “intensitet” för att beskriva element vid perceptionens rand eller gräns (D&R, 1994: 144). Han beskriver intensiteter som ”rena” skillnader, en typ av ontologisk skillnad som ger upphov till ”det aktuella” eller uppfattade entiteter, identiteter och skillnader (ibid. 246). Såsom varande ”rena” skillnadskvaliteter är intensiteter virtuella, men fortfarande verkliga. De kan bara inte förnimmas direkt eller empiriskt (observeras). Snarare, menar Deleuze, kan de bara kännas eller ”mottas” i den ”kvalitet” som de ger upphov till (ibid. 144).

Claire Colebrook använder exemplet vitt ljus för att illustrera detta (2002: 83). Hon menar att vi förnimmer vitt ljus som ren skillnad (som i sin tur skapar färgspektret), enbart genom en enskild färgs ”intensitet”, exempelvis en nyans av rött (ibid.).  Hon skriver vidare att våra ögon inte förnimmer ”the difference of each vibration of light”, utan genom kontraktion av inströmmande komplex data framstår en enskild nyans eller ett enskilt objekt (ibid. 28). Intensiteter är således ”icke-förnimbara”, menar Colebrook, eftersom ”a perceived difference” är en skillnad som redan är identifierad, ”already been identified, reduced, or contracted” (ibid. 27). Av denna anledning är intensiteter bortom, men involverade i, vår erfarenhet av dem. Deleuze använder begreppet ”extensitet” eller ”extensiv” skillnad (med hänvisning till den franske filosofen Henri Bergson) för att beskriva hur intensiteter homogeniseras i vardagsperception (D&R 1994: 230, jmf Delanda 2002, Hansson 2008). Colebrook menar att i extensiv eller vardagsperception organiseras världen ”into distributed blocks”, ”extended objects” som kartläggs och placeras in i ett gemensamt utrymme (se 2002: 38). Dvs. sådant som vi uppfattar och beskriver som exempelvis djurarter, etniska stereotyper, politiska representationer, personlighetstyper och nya sociala rörelser, eller vad det nu är vi intresserar av oss för tillfället. Hon skriver,

”Everyday vision takes this extensive form. I do not see a world of colours, tones and textures fluctuating from moment to moment. I see objects set apart from each other, stable through time and within a single and uniform extended space. Extension maps of synthesises the world in terms of presupposed purposes and intentions. (I go into my office and see the books that are there for me to read, the chair I will sit on, so on. I “see” the world as a world of distinct functions continuous through time” (ibid. 38-9).

Fortsättning följer; här ska ”Stekaren”, sterotypen användes som ett aktuellt empiriskt exempel där liknande tankegångar som presenterats i posten ovan appliceras… […]

Affekt, Deleuze och konsumtionskultur

På senare tid har jag ägnat en del tid åt att få mina tankar att klarna när det gäller begreppet affekt. Affekt är, enligt min erfarenhet, ett begrepp som kanske bäst teoretiserats av Gilles Deleuze. Både i hans monografier (Spinoza böckerna) och tillsammans med kumpanen Feliz Guattari (1000 platåer & anti-oedipus). För min del har det hela handlat om att skaffa lite input till ett artikelprojekt (ska skriva en artikel för publicering i Kulturella Perspektiv, en kulturvetenskaplig tidskrift med lite populärvetenskaplig vinkel), där affekt ska vara numrets ledstjärna. Som etnolog inom konsumtionsforskningsfältet gäller det att översätta affekt-begreppet att fungera i exempelvis kvalitativa analyser baserade på etnografi, intervjuer, observationer osv. Det är en del utredande som måste till för att det inte ska alltför snårigt. En del arbete är förstås redan gjort på den här fronten, där författare som Massumi (2002), Colebrook (2002), Probyn (2000) och, kanske främt, Nigel Thrift (2007) vidareutvecklat diskussionen om affekt-begreppets betydelse. Thrift har dessutom definierat vad han kallat för “Non-representational theory”, en inriktning där studiet av stadspraktiker är i fokus, och där städer presenteras som veritabla virvelströmmar av affekt. Se också hans fantastiska essä: “Intensities of Feeling: Towards a Spatial Politics
of Affect,” Geografiska Annaler 86 B (2004), tillgänglig via  http://www.geog.ox.ac.uk/~kstraus/thrift/downloads/Thrift.pdf.

Med den här posten tänkte jag påbörja en längre utredning av hur jag låter mig inspireras av affekt-begreppet och teori kring detta för att sedermera låta detta informera min egen forskning kring etisk konsumtionskultur. Colebrooks diskussion utifrån Deleuzes begrepp affekt och intensitet, samt Bonta & Protevis (2004) vidareutveckling av affektbegreppet får agera startpunkt för dagen. Jag återkommer till posten senare under dagen, måste vidare till kontoret… [...]